Александър Еткинд

Александър Еткинд

ДИСКУРС

И РЕВОЛЮЦИЯ:

ГРИГОРИЙ

Распутин

След десетките томове, написани за Распутин с очевидно користни цели, изглежда съвсем невъзможно да се разбере “истината” за него. Критиката на източниците в тази област не води доникъде. Твърде много неща от онова, което се е говорило и писало за Распутин, са били измислени. Ситуация, изискваща друг вид анализ. Не е толкова интересно дали Распутин действително е бил сектант, дали е бил покварен, дали е бил свързан с масоните и т. н. По-важното е да се проследи кой го е смятал за такъв, а кой не; от какво са зависели тези възприятия и към какви действия са водели те. Онова, което се е говорило и писало за Распутин, е интересно само по себе си и независимо от това до каква степен е измислено. В света на Распутин историята на дискурса разкрива много по-дълбока “истина”, отколкото историята на фактите.

Това е било разбирано още докато героят е жив.

“Странник [...], потънал в морето от анекдоти за него, които, колкото повече нарастват, толкова по-плътно забулват същността на проблема [...]. Точно в това се състои най-главното колкото по-високо се издига грамадата от анекдоти, толкова по-необясними стават те и толкова това главно нараства по сила и значение [...]. Пред очите на Русия се създава не “анекдот”, а страшно сериозна история.”1

Изписаната с курсив дума история показва какво иска и какво не може да напише Василий Розанов. Всъщност да се напише историята на Распутин е почти толкова трудно, колкото да се напише историята на цар Еней или на Иванушка Глупака. Може да се напише история на замисъла днес биха казали история на дискурса, но не и история на фактите, които почти не съществуват; затова “анекдотът” като цяло е наистина “страшно сериозна история”. Друг проницателен съвременник си спомня следното: “Историята с Распутин беше широко разпространена. Аз не обичам тази история; по начина, по който се разказваше, проличаваше духовното гниене на народа.”2 В тези две изречения два пъти се споменава думата “история” и Виктор Шкловски си играе с нейната омонимия: не историята на Распутин, а историята с Распутин. Не какво и как е било, а какво и как се е разказвало, не събитията като история, а историята като наратив.

Распутин и Фуко

Който и да е Распутин, той успява да породи необикновено количество думи. Което се дължи не на неговите лични особености, а на особеностите на епохата. Словото, отначало устно, а после писмено, се размножава в огромни тиражи и се преписва от издание в издание. Словото се подчинява на свои закони, които не съвпадат с движението на събитията. Дискурсът е по-скоро коментар на историята, отколкото самата история. Този коментар може да бъде верен или неверен, но потомците го познават много по-добре от самия текст. В нашия случай както в някои експериментални романи ние си имаме работа почти само с коментарите.

Дискурсът има извънлична сила. В ситуацията с Распутин особено ясно личи тезата, която защищава Мишел Фуко, отнасяща се до съвсем други проблеми и епохи: субектът се формира чрез дискурса, а не чрез психологията, чрез своето място в конфигурацията на културните сили, а не чрез личните си вкусове, навици и желания. Поне онзи субект, който влиза в историята, и в степента, в която влиза там. Индивидуалните качества са важни дотолкова, доколкото са били забелязани, оценени и разбрани; доколкото са били обект на обсъждане и подражание, доколкото са престанали да бъдат качества, а са станали културна норма.

За хората, посещаващи салоните на артистичния и политическия елит, Распутин е близка реалност в продължение на много години. Столичната интелигенция научава за него, изглежда, през 1907 г.; тогава той се сближава с царското семейство, точно тогава за него за първи път чува и Сергей Булгаков, вече депутат в Думата.3 За Распутин се употребяват полярни, но неизменно крайни характеристики. Приятелят на Блок Сергей Иванов нарича Распутин Иля Муромец, прототипът на руския богатир. Но майката на Блок го нарича “главен виновник за всички наши беди” и съвсем сериозно го смята за дявол или за антихрист. Сергей Булгаков разказва чрез своите герои, че “отдавна и неотразимо” е чувствал действащия мистичен заговор, бесовското сборище, черното провидение на соловьовския антихрист.4 Това възприемане е било по-скоро общоприето, отколкото оригинално. Георгий Чулков нарича своя антираспутински роман “Сатана” (1915); така поставената традиция е продължена от Илиодор в неговите спомени “Светият дявол”. През 1916 г. статс-секретарят на Министерството на вътрешните работи казва на френския посланик в Русия: “Аз също започвам да вярвам, че Распутин е антихрист.”5

Няма съмнение, че възгледите на Распутин са били далеч от ортодоксалните. Още по-интересното е, че той съвсем не ги е криел, а по-скоро ги е демонстрирал. В двореца са казвали, че той има “някаква си своя вяра, не като на всички ни”.6 Тази вяра е била възприемана като истинска народна вяра и наред с това в нея е имало нещо виртуозно. Според думите на шефа на полицията Распутин “изпитва молитвен екстаз само в момент на върховно удовлетворение на своите болезнено-порочни наклонности”. Белецки лично е слушал как Распутин учи новопокръстените девойки по време на сутрешния чай: “Като поема калта и порока, човекът внедрява в себе си телесните грехове, с които се бори, и по този начин извършва “преображение” на своята душа.”7 С други думи, човек трябва да извърши плътски грях, за да го пренесе от душата в телесната си обвивка и по този начин да извърши спасително преобразяване на душата си. В изложението на Палеолог в обратния превод от френски език идеята на Распутин звучи кристално ясно: “Ние можем да се спасим просто с едното разкаяние. Значи трябва да съгрешим, за да имаме повод да се покаем [...] Как да се покаем, ако предварително не сме съгрешили.”

Този метод на спасение ни отвежда към възгледа за радикалните тълкувания на разкола: “не съгрешавайки, не ще се покаеш; не покайвайки се, не ще се спасиш”; впрочем тази идея е по-известна от интерпретациите на Достоевски и Лесков, отколкото от исторически достоверните свидетелства. Думите на Распутин приличат на учението на хлистовския пророк Василий Радаев, осъден през 1853 г.; материалите от следствието разказват за него с възможна достоверност. Назовавайки на следствието жените, с които е имал връзка, Радаев обяснява: “Аз не се съвкуплявах с тях по своя воля, а по волята на Светия Дух, действащ във всичко в мен.”8 Той нарича това “тайнствена смърт и тайнствено възкресение”. Свидетелствата срещу Радаев са почти порнографски. Той “съблазнява за прелюбодеяние [...] седемнайсетгодишна девойка, като є обещава огнени крила, и вярвайки му, тя се впуска с него в предложения грях с лишаване от девственост”; на друга девойка по време на събрание заповядва да се съблече и заедно с един другар я бие с пръчки “по неприличните части”; трета, когато го арестуват, “се разголва безсрамно и в такова положение ходи денем по улиците”. При това той “минава за праведник в цялата околност”. Лекарите го признават за психически здрав, той е наказан с камшици и изпратен в Сибир, последван доброволно от жена си.

През 1908 г. историята на Радаев е подробно разгледана от историка Дмитрий Коновалов, който твърди, че Радаев не е сектант, а умопобъркан. Либерален интелектуалец, автор на книга за руското сектантство под влияние на Уилям Джемс9, Коновалов превръща в обект на медицината този краен случай на религиозна девиация с цел да освободи по-умерените секти от несправедливи обвинения. Тази история отново придобива известност, книгата на Коновалов е подложена на критика от църковните списания и на широко обсъждане в литературните среди. Мисионерите, ангажирани в борбата със сектантството, ценят случая Радаев като полезен образец на контрапропаганда: ако Радаев се приеме за побъркан, неговият образцово-ужасен случай е почти неизползваем. Свой подход към проблема, в много отношения съвпадащ с идеите на Коновалов, предлага през 1911 г. саратовският психиатър Н. И. Старокотлицки. Сред неговите пациенти са и сектантският пророк от Саратов, който философства на тема утопическа регламентация на секса, и хлистът от Царицин, убил жена си по време на “неистови ритуали, съпровождани с взаимни изтезания”. Позовавайки се на познатите му от литературата случаи на Радаев и Распутин, Старокотлицки вижда, че “религиозните и половите емоции се преплитат и смесват така, че не е възможно да бъдат разграничени”.10 Фройдовото “Бъдеще на една илюзия” още не е написано, но за руския автор е ясно, че религията е свързана с половото чувство чрез корените на подсъзнанието, и той спори с Джемс, който не оценява достатъчно връзката помежду им. Половата сфера дава не само метафори за изразяване на религиозното чувство, както допуска и Джемс; те се хранят от една и съща енергия, теоретизира Старокотлицки.

Тези разсъждения автоматично се пренасят и върху Распутин. Ако се приемат особеностите му за индивидуално безумие, побъркани се оказват и онези, които го подкрепят в ролята му на царски фаворит. Ако пък особеностите му се приемат за резултат от особени религиозни убеждения, и привържениците му ще се окажат сектанти. Приемем ли обаче Распутин за представител на културната норма на своята класа, руското селячество, мястото му край престола е обяснимо и заслужено. Психиатричната диагноза премества случая в периферията на културата, някъде на нейната неясна граница с природата и позволява да се игнорира собственото му културно значение. Както показа Фуко, в светската култура психиатричната диагноза въплъщава в себе си господстващите механизми на властта. Но в страна, която цяло столетие стои на прага на Реформацията и така и не я преживява, диагнозата на мисионерите е къде-къде по-важна от диагнозата на психиатрите. Тук именно проблематиката на сектите е свързана с централните механизми за самосъхранение на културата. Професионалистите сектоведи се оказват в най-важната роля на специалисти по религиозните девиации; и ако ортодоксалните мисионери, подобно на класическите психиатри, разобличават тежките заблуди, опасни за субекта и заобикалящите го, то радикално настроените етнографи предпочитат да посочват утопичния характер на народното друговерство, обърнато към бъдещето.

В първите години на нашия век традицията на Радаев е продължена от Алексей Шчетинин, основател на хлистовската секта “чемреки” и автор на брошури за прераждането на човека. Шчетинин по всякакъв начин унижава членовете на своята община; според думите на очевидци “той не само се ползва с имуществото и доходите на своите хора, но иска, когато му скимне, и жените им”.11 В записките на самите жени порнографските му особености се съчетават с остатъците от мистична вяра; той например ги принуждава към орален секс, цитирайки Евангелието: “На чистия всичко е чисто.” Според една от тях “аз не бях Клавдия Василиевна, а робиня, творение на твореца, подчиняваща се на думите на Господаря. Моята воля, стремежи, желания трябваше да бъдат потиснати, ако не и напълно унищожени, само в такъв вид можех да служа, както служеха другите”. Друг член на сектата, мъж, смята: “Няма по-голям подвиг от този сам да се подложиш [...] на безчестие.”12

През 1909 г. Шчетинин е отстранен и завършва живота си в лудница. Членовете на неговата община продължават да живеят в комуна, кръщавайки я с утопичното название “Начало на века”, и активно да общуват със столичната интелигенция.13 Разбираемо е, че Шчетинин се асоциира с Распутин, чиято практика обаче далеч не е така системна. Зинаида Гипиус пише следното: “Шчетинин, чемряцкият батюшка та той си прилича като две капки вода с Распутин [...]. Държи се толкова отвратително, колкото и Распутин.”14 “Шчетинин [...] се различава от Гришка единствено по това [...], че не попадна при царя.” (Самият Распутин е описан пренебрежително от Гипиус в “Роман, принцът”. Плодовете от дейността на Шчетинин се ограничават с разрушаването на няколко семейства на питерски работници, със сътрудничество с тайната полиция и с издаването на трудночетивни брошури; съдейки по тях, основните пунктове в неговата програма са “прераждането на човека” (поотделно и по различен начин на мъжете и на жените) и обединяване под негово ръководство на всички сектантски лидери.15

Наистина Распутин може да бъде разглеждан като по-талантлив майстор на същото това народно изкуство. Психиатрите, например Владимир Бехтерев, без колебание му поставят диагнози; не по-малко достоверно е мнението на дългогодишния му приятел и враг Илиодор (Труфанов), който обяснява особеностите му с пост, молитва и разврат. Под общото им въздействие Распутин “отслабва своята плът и докарва нервите си до най-висшия предел на колебание” подобен ефект според Илиодор се случва при болните от туберкулоза.16 В спомените на хората, общували с Распутин, не се споменава нищо за постите и самоизтощенията, но в собствените си спомени той разказва, че се е занимавал с всичко това на младини. Подобно на скопците, хлистовците и толстоистите, Распутин е вегетарианец, но за разлика от сектантите обича да си пийва червено вино. Неговият особен начин на танцуване напомня хлистовските ритуали с техните въртения в кръг; с майсторските си умения Распутин е могъл да си съперничи с професионалистите от Императорския балет: “Той танцуваше с такава дива страст [...]. Краката му [...] се носеха с поразителна лекота и бързина.”17 Какъвто и да е бил Распутин, той не се побира в народните рецепти. Въз основа на полицейски сведения Белецки съобщава, че Распутин е изкарал формално обучение по “хипноза” при един от петербургските “хипнотизатори”.

Очевидно квалифицирането на методите на Распутин като “хипноза” е вярно, но не отдава дължимото на особеностите на народната медицина, мистичната вяра и популистката култура. Фуко не престава да подчертава неинституционалния характер на властта, която се формира отдолу, създавайки се от дребните прояви на взаимна експлоатация и зависимост, както и това, чe микрофактите и микротехниките на властта като в мозайка се нареждат в дискурсивна матрица, характерна за големите културни епохи. Властта на Распутин има първичен, психологически или по-добре е да се каже биологически характер, но нейните прояви са възможни само благодарение на вярата и надеждата на онези, към които е насочена. Затова реализацията на тази власт се определя от съответния кръг от идеи и веднага се интерепретира като тяхно потвърждение. Общуването на Распутин с царския наследник, страдащ от хемофилия, която трудно може да се приеме за невротичен синдром, е негов терапевтичен успех. Не така добре обаче се справя той с лечението на своя убиец Юсупов; разказвайки за терапията на Распутин, Юсупов описва характерните признаци на хипнотизаторски транс.18 Властният Родзянко, мъж с огромен ръст, казва, че изобщо не се поддава на хипноза, с която обаче често му се случва да се сблъсква. Влизайки в конфликт с Распутин, Родзянко усеща върху себе си “неведомата власт на огромна сила”, на която председателят на Думата с успех противопоставя собтвените си “животинска ярост” и “абсолютен бяс”.19 Дори чуждият на мистиката Белецки не отрича фактите на онези изцеления, които понякога извършва пред очите му Распутин. Белецки си ги обяснява с хипнозата, но си дава сметка за мистичното въздействие, което подобни явления оказват върху други свидетели. Така например Распутин връща към живота Вирубова, която, без да дойде в съзнание след железопътна катастрофа, е била вече причестена към светите тайни. Описвайки това, Белецки отбелязва: “Давах си ясна сметка какво дълбоко и силно впечатление трябваше да предизвика у височайшите особи тази сцена на “възкръсване от мъртвите”. Распутин прилага същите техники при постигането на собствените си политически цели, като издига необходимите хора или издейства необходимите решения. Понятието “хипноза” създава илюзията за разбиране в области, самото съществуване на които зависи от чувството за неразбиране.

На наблюдателите, мемоаристите, а по-късно и на историците им е нужно да редуцират феномена Распутин към някоя разбираема категория. Тази категория трябва да дава предимство на професионалната компетентност на автора. Мисионерът обяснява Распутин с ерес, психиатърът с лудост, полицейският инспектор с хипноза, театралният режисьор с актьорска игра. Мишел Фуко, заимствайки термина от Макс Вебер, пише за “сексуалните виртуози” от миналите времена, използвали любовната наука за съвсем други цели, педагогически или мистични.20 И наистина, тези хора Радаев, Шчетинин, Распутин приличат най-вече на членовете на Братството на свободния дух, описани в средновековна Европа, макар нашите руски герои да живеят четири-пет века по-късно.

Распутин и Русо

В продължение на по-голямата част от ХIХ и на не малка част от ХХ век руската интелигенция се отнася към “народа” така, както в момент на разпадане на империя нейният елит се отнася към разбунтувала се колония: с чувство на вина, с надежда за помирение и с неудовлетворена потребност за общуване. “Народът” не трябва да се учи, от него трябва да се учим. На “народа” не трябва да се налагат собствените ни културни представи. “Народът” живее особен живот, за който върхушката знае твърде малко; нещо повече, тя няма правото да дава морални оценки за онова, което знае, а е длъжна да приема на доверие това, в което вярва “народът”. Една от най-важните особености на тази версия на колониален дискурс е системното преувеличаване на културната дистанция между “народа” и образованите класи. “Народът” се конструира като инверсия на основните значими признаци, които културата приписва на самата себе си. Революцията показа, че разликата между тях не е била чак толкова голяма.

Във възвеличаването на Распутин се проявява романтичното разочарование от културата и влечението към природата, основна част от която представлява простият народ. Тази крайна форма на романтизма се споделя и от писатели, и от политици: от Достоевски с неговото умиление от предхристиянския култ към майката земя до Блок с неговата варварска философия за стихията; от народоволеца Александър Михайлов, който се опитва да вдигне въстание на старообрядците, до императрица Александра Фьодоровна, която смята Распутин за опора на династията. Идеологията на принизяването се формулира от няколко поколения народници, докато придобие кристална яснота в късните съчинения на Лев Толстой. “Интелигенцията трябва просто да осъзнае безспорната истина, че нейните представи за самоуправлението стоят по-ниско от народните”21 пише теоретикът на руския популизъм Каблиц-Юзов. Вячеслав Иванов през 1909 г. все още възторжено говори за “императива на слизането” като централна и дори сакрална особеност на руската култура:

“Само у нас се наблюдава истинска воля за органична всенародност, утвърждаваща се в омраза към културата на обособената възвишеност и постижения. [...] Императивът на слизането [...] се определя [...] от народа, цялата подсъзнателна сфера на когото е изпълнена с чувстването на Христос.”22

Интелигенцията трябва да се върне към естествения, общинния, добродетелния живот, както е добра самата природа, и първата є работа е да се откаже от отличителните черти на културния живот умствения труд, сексуалното удоволствие, частната собственост, държавното насилие. Тези идеи са били широко разпространени, а не изповядвани от едно политическо движение, идеология или секта. “Долу всякакви прегради, изборни или бюрократични, между царя и народа” призовава лидерът на Съюза на руския народ и синодален мисионер, протойерей Восторгов. Именно той открива Распутин в Сибир, разпознавайки в него гласа, идещ от “земята, от ралото, от недрата на народа”.23 “За народеца трябва да се живее, за него трябва да се помисли”24 казва самият Распутин на друг демократ, нелегалния болшевик Владимир Бонч-Бруевич. По същия ключов въпрос организаторът на съветската власт се съгласява с черносотническия лидер: между властта и “народа” не трябва да има “прегради” от рода на демократични институции и бюрократични процедури. Народът иска директен контакт с властта, но за тази цел властта трябва да бъде проста като народа.

Последната руска императрица протестантка, покръстена в православието изповядва примитивизма като последователен и осъзнат феномен на религиозната вяра. Нейното кредо се формира при общуването с висши духовници на руската църква и под тяхното безспорно влияние. То включва преклонение пред народа, пред неговата чистота и вяра като важна част от истинския православен живот. Отец Георгий Шавелски, главно духовно лице на руската армия, свидетелства: “Влиянието на Распутин започна и продължи да се развива на религиозна почва.”25 Великият княз и професионален историк Николай Михайлович не вярва на слуховете за романтичните отношения между Распутин и императрицата и обяснява този феномен с чисто идеологически причини: “Той много є импонираше като някаква черноземна, мистична сила, като един вид представител на народните низини.”26 По думите на великата княгиня Мария Григориевна императрицата “възприе не само духовната същност на православието, но и всички външни прояви на руския култ, чак до последните обредни подробности, толкова скъпи на сърцето на руския селянин. Именно тук трябва да се търси обяснение на всичките є опити [...] да се слее духовно с народа в лицето на случайни хора [...]. Към тези хора, смятам, принадлежи и Распутин.”27

Според В. Н. Коковцев императрицата е била привлечена не толкова от религиозността на “хората от интелигенската среда, колкото от средите на простия народ, тя смята, че той стои по-близко до Бога и до истинското му разбиране, отколкото хората, повлияни от културата”. Председателят на Съвета на министрите тънко подчертава: императрицата смята, че “простият народ” не само стои по-близо до Бога като действителна същност, но и по-близо до истинското разбиране за Бога. Ако първата позиция повтаря евангелската идея “блажени са нищите духом”, любима на теолозите и мистиците от различните вероизповедания, втората е къде-къде по-радикална. Това наистина е примитивизъм: вярата, че животът е толкова по-благодатен, колкото е по-прост; толкова по-висш, колкото е по-низш в културно отношение. Основателят на руското хлистовство, легендарният Данила Филипович, започва своята проповед с изхвърлянето на книги във Волга. Той учи своите последователи да се прекланят пред него лично като пред жива книга. Книгите за Бога, изобщо книгите не са нужни на онзи, който смята самия себе си за Бог, и са вредни за неговите последователи. Подобна позиция отрича всякакви теологични разсъждения, всякакъв дискурс изобщо. Нищите духом са блажени, но не те са написали Евангелието. На практика дискурсът може да се отрича, но не може да се отмени. И Данила Филипович, и Распутин със своето отрицание на книгите са станали причина за възникването на много нови.

Шефът на руската полиция също смята Распутин за типичен представител на народа като някаква социално-религиозна група “ярък и страстен представител на този тип, в истински народен стил”. Поколение след поколение руската бюрокрация възприема и народа като цяло, и народническите увлечения на интелигенцията с характерната амбивалентност: от една страна, утвърждава своята връзка с “народната душа”, а от друга, се страхува именно от нейните прояви и се защитава със сила от тях. Респективно, Белецки възприема Распутин едновременно и като “лицемер и фанатик, и светец и грешник, и аскет и женкар, и във всеки момент актьор”. Въз основа на този противоречив образ директорът на полицейското управление организира охраната на Распутин от неизвестни заговорници и същевременно сам крои заговори с цел да бъде убит.

Распутин произхожда от този народ, сред който няколко поколения руски интелектуалци сеят просветителските си идеи. Затова той е приветстван именно от онези, които се явяват преки наследници на основните идеи на руското просвещение. Политиката на Распутин се състои в това да изглежда като символ, като олицетворение на мистичната демокрация в руски стил за хората, които имат книжни представи за народа, стихиите и сектантството. Такива се неговите уроци в малкото достигнали до нас авторски текстове; степента на достоверност на това авторство, разбира се, е неизвестна.

“Велик талант е да бъдеш прост [...]. С него, с простия, с нищожния разговаря природата и той вижда в природата Бога [...]. Великият философ на простотата! Каквото и идеално и невъзможно да има на света, все е направено от простотата.

Ще се опознаеш, когато умреш, а онзи, който иска да се опознае приживе, е глупав. [...] Ако ние се познавахме, щяхме да бъдем богове. [...] Няма да философстваме, само ще се изморим [...]. По-просто ще се държиш, когато научиш всичко, малко по малко. Всичко се крие в простотата.

А какво е простият човек? Защото не може да говори чуждестранни фрази, а говори просто и живее с природата, а тя го храни и възпитава духа му и мъдростта му. А защо аристократът лъже така и мами себе си, става мъчител [...]. Защото в простотата се крие премъдростта.”28

Кого, ако не себе си Распутин нарича “великият философ на простотата”? Неговите идеи напомнят не дори за Толстой, а за самия Русо същото преклонение пред природата, обединена с народа; същото умиление пред детството и недоверие към образованието и аристокрацията; същият призив към простота, към връщане към първичното състояние на чистота; същата връзка с движението за религиозен протест, което така и не довежда до Реформацията в Русия, и същият много по-голям успех във висшето общество в навечерието на революцията. Едва ли Распутин е чел “Изповед”, но тя пък вероятно е била четена от онези, които са записвали хаотичните му “мисли и размисли”. По-важно е типологическото сходство на тези явления, което хвърля характерна светлина върху културната история на революциите.

“Културата на Просвещението пише Юрий Лотман трябва да се разглежда в цялата съвкупност на предизвиканите от нея отражения, включително до още непоставения въпрос за влиянието на идеите на Просвещението върху народното съзнание. [...] Проблемът за сложното взаимодействие между просветителските идеи и руското сектантство не представлява изключение.”29

Идеите на Просвещението, които имат бурен успех в Русия от края на ХVIII век30, постепенно проникват в народната култура. Там идеите живеят своя недискурсивен живот, получавайки особена интерпретация: думите се превръщат в дела, метафорите в ритуали, изповядваните принципи в телесни знаци. Оттук, от загадъчните дълбини на народния живот, всичко това се връща в съзнанието на социалната върхушка, спечелвайки си авторитета на самия “народ”. В този момент става нещо като късо съединение, директно свързващо обикновено изолираните слоеве на високата и на народната култура: революция. Така цикълът се затваря.